由此出发，《德意志意识形态》向人们追溯了这样一种递进关系：唯物—唯心→市民社会—政治国家→物质利益领域—虚幻的共同体→特殊利益—普遍利益→存在—本质→人的分裂和异化。

而若自由为设准，则道德必落空。又因为他的语言大抵是启发语，指点语，训诫语，遮拨语、非分解地立义语故。

牟宗三谈陆象山的时候，不只《心体与性体》都已完成，甚至《佛性与般若》也都完成，虽然有许多地方是早期着作，但确实是很晚期的时候才集结整理完成。笔者以为，此处所谓的意志底他律原则，应得不与意志底自律原则有所冲突与对立，理由是，主体的自律决断所行之理念，从其他人的角度而言，若愿说其为合理时，则必以其自律的理念是符合於世界底知识的为证成之据。四、以第一义说谈象山学特质 接着以上的开场，牟先生接着就驴列了六项象山最重视的观念，包括：「辨志、先立其大、明本心、心即理、简易、存养。意志能为其自己立法，亦甘愿遵守其自己所立之法而受其决定。就此而言，朱熹对於提起主体自觉自悟的话从没少说，亦即孟子注意到的朱熹也都注意到，且都提到，且亦十分深入丝毫不让象山、阳明，唯朱熹对象山的批评也正是依据这种主体自觉的工夫在象山处多有粗暴之气，朱熹不是说这种工夫不对，而是象山（尤其是象山的弟子）在做这种工夫的时候的具体表现沦落入粗暴之气中，这其实就是平日涵养工夫有缺失的结果。

也可以有单独说主体的理想完美状态的境界哲学之提出，如程颢於识仁说中所言。这「中间暗」便是「不说破」，这「不说破」便是禅。就朴实与议论而言，此说颇类似《楞伽经》的说通与宗通或言说法与如实法的区别。

一年之隔突然大变，而谓：且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处。盖此亦是决定静摄系统与直贯系统之不同之工夫上的本质关键。但是，此一活动的开端正是为了明明德於治国平天下的儒家式道德理想而做的，所以真正是有理想、有逆觉体证的涵养工夫。然而朱子却终生不能正视此本心之道德践履上之直贯义，故其道问学常於道德践履并无多大助益，此其於紧要事上多不得力之故。

牟先生接受象山朴实、议论之区分，接受象山批评朱熹为支离的立场，就是把朱熹置於闲议论一边，此事，笔者欲为朱熹澄清，并反驳牟先生之言。至於进学在致知，这是为了治国平天下的儒家理想而提出的，试问？象山、阳明有反对吗？没有。

而孔孟仁教之精神究是以立体直贯为本质也。即便朱熹明白主张太极是万化根本，这也只是不自觉的因袭语，必与先秦古义背离。此既确定，则其余之工夫问题即易明矣。[14]牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页94~95。

牟先生的证据是，朱熹於旧说中都还可以讲若不察於良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。只是，他心中所想望的却是另一套，但是，笔者主张，牟先生所想望的另一套既不是象山、阳明型的，也不是孟子型的，而是他自己一厢情愿型的。牟先生此言甚为怪异矣。此二诗造成鹅湖之会中朱熹的不快，三年後朱熹回复一诗：德义风流夙所钦，别离三载更关心。

然就朱子言，必须知尊德性不是泛说的尊德性，而是必须能直下肯认本心之道德践履上之直贯义，如是方能沛然莫之能御，溥博渊泉，而时出之。牟先生只顾一义，在朱陆发为意气之争时，用力拉开两人的差距，强硬地以陆象山就是在谈最後一步的立志实践，而朱熹却在谈与实践不直接相关的形上理论。

太极具万理之一相与多相，亦复如此。[22] 这一段文字中，牟先生创说保住义以辩朱陆，保住何义？为保住整体存在界之为实有的型态以有别於道佛者。

易传之乾知坤能之神化尤其皆是此类之辞语。所谓认知型，又是把朱熹在工夫次第论中对《大学》先知後行的诠释意见做了错误的上升及连结，以为朱熹的工夫就只是认知，而此一认知就只是把心性情理气都予以分解地拆开，一直等到另外做一番工夫之後，才会心与理合而有心之具理的出现，因此心具理时的心理关系是综合的、外在地关联的具。仁固是心之德，但心之具此德并不是本心之必然地具与分析地具。至於说朱熹对象山提起本心的直贯工夫之不喜，此非朱熹不见道或不识本体工夫之模式，而是朱熹对象山个人气息之不喜，此种文人相轻的言谈，只能说朱陆二人皆未臻圣境，却不是朱熹在理论上有落入下阶的缺失。盖前言就事论事，心不必本来就是寂然不动感而遂通者，此须预设一种工夫以着之。就性善论的存有论说，就是主张人人实有此一本体。

这是一方面在理论的认识上及另一方面在个人实践的反省上都有收益的型态。确实，後说是说工夫，是说主体实践的工夫次第，未做工夫或工夫不得力时当然主体达不到成圣的境界，因此主体不会在任何时刻皆中节，而是需另有工夫在。

这样的理论，对绝大多数的普通人而言，绝对是必要的，其实，对极少数气质优美的人，一样是需要的，甚至，就是他们的生活写照。不知学者将先於此，而後察之耶？抑将先察识而後存养耶？以此见之，则用力之先後判然可观矣（四十岁时答张钦夫书，即中和定说之书）。

彼亦本不自觉旧说中之已发未发以及良心萌蘖之发见皆不同於其心目中所意识及之已发。笔者以为，朱熹在旧说和新说间的转变，其实不是对《中庸》文本诠释意见的转变，而是对工夫论问题的看法的翻新。

逆觉的体证即明道、五峰、乃至陆王等所说或所意许的先识仁之体中之察识：察识即察此本心，察之即存之，察存同施於本心。[7] 这段文字，是牟先生统观朱陆的立场，虽然没有十分详细的文本佐助，但仍可看出是以朱熹批评象山为禅，以及朱熹诠释孟子尽心知性知天的一段文本，为针对性的发言，主张象山承孟子及《庸、易》系统，有其本体论的直贯之辞语，而朱熹并不相应此。象山附和又转深，亦作一诗：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。因此，朱熹的理论完全支持这一条命题，但是牟先生却看不出来。

而是综和地具与关联地具。而是预设着一种工夫使然。

不可不深惩而痛警之也。此是类乎荀子之形态，智性义理之形态，而与孔孟之教不相应也。

不过，牟先生不重视此义。象山不能正视此点，一概予以横截，难免有轻易天下事之讥，此象山之过也。

当一个人对於为什麽要为天下服务有质疑的时候，或是当一位儒学学者面对别人的质疑的时候，他要做的事情就是在理论上提出形上学的原理以回答为何儒家的理想是对的、是真的的问题，这就是牟先生所说的本质伦理在谈的问题，就是牟先生所说的柏拉图的存有论的圆满在回答的问题，这就是牟先生所批评的程朱的理学在面对的问题。关键在於，谈先後及未发已发都是工夫次第的问题，谈本体工夫的直贯行动都是纯粹化主体意志的行为，这个意旨在未发涵养、已发察识、先知後行的所有动作中都是适用的，而若不是为了尊德性的目的又何来道问学的活动呢？牟先生必欲切割朱熹工夫论与尊德性的关系，而限制他只是在讲道问学工夫，并认为这就是朱熹所理解的工夫论类型，於是再把道问学型态发挥得与尊德性进路更加地没有关系，这就是他继续发言的重点。至於理气论哲学，那是一套纯粹的存有论形上学理论，穷理的目的本亦不在此，而是在治国平天下之理，但此理又须一形上学的依据，故而建构理气论，而理气论的功能尚不止此，它还是三教辩证的系统，决不是被牟先生拉下来在工夫论处刻意曲解下的产品。知得清楚了，就可以做去，至於要做的时候，是否意志坚定？是否立定志向？这才回到牟先生所说的辨只今、第一义的问题。

须通过一种修养工夫，才能使之贯通为一。如果涵养中即是自觉地意识到是涵养此寂然不动之体，则涵养之前必先预定一逆觉的察，如是则亦不必反对先察识端倪之发之说矣。

故养是养此，存是存此，讲明是讲明此，博学、审问、慎思、明辨，亦无非明辨乎此，格物致知亦无非是格此、知此，读书、理会文字亦无非为的是了解此，而仍归於本心直贯沛然莫之能御之践履。於未发时言涵养，於已发时言察识，此工夫之分属也。

[20] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页119~120。牟先生的哲学创作，也可以说都是在与文本对谈中逐渐发展形成的，可以见到他从《心体与性体》到《从陆象山到刘蕺山》的写作中，都是一边思索一边建构的，在《从陆象山到刘蕺山》书中，毕竟出书的时程较後，许多基本立场已经形成，因此论述更为细密，意见更为顽固，并且一些极端的说法也愈加极端了。